ЕВРЕЯМ ПОСЛАНИЕ

В Е. П. говорится о предсуществовании Христа, через Которого был сотворен мир (Евр 1. 2) и словом силы Которого он сохраняется (Евр 1. 3). Христос называется «сиянием славы и образом ипостаси» Бога (Евр 1. 3; вероятно, здесь содержится аллюзия на Прем 7. 25, где говорится о Премудрости, к-рая «есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» - Lindars. 1991). Чаще всего в Е. П. Христос именуется Сыном (Евр 1. 2, 5; 4. 14; 5. 5; 6. 6; 7. 3 и т. д.). Как Сын Божий Он является наследником всего (Евр 1. 2). Ему поклоняются ангелы (Евр 1. 6).

О Боговоплощении в Е. П. говорится как о пришествии Христа в мир (Евр 10. 5). Его пришествие является одним из этапов домостроительства спасения (после явления ряда пророков) и знаменует наступление «последних дней», предвозвещенной пророками мессианской эпохи (Евр 1. 1-2). В Е. П. подчеркивается, что Христос обладает той же природой, что и те, кого Он пришел спасти (Евр 2. 14), во всем уподобился им для умилостивления за грехи (Евр 2. 17). Единственное, что отличало Его от людей во время земного служения,- безгрешность (Евр 4. 15). При этом Плоть Христова сравнивается с завесой (Евр 10. 20), что указывает на Его божественную природу. Более того, Иисус Христос прямо именуется Богом, поскольку к Нему относятся слова из Пс 44. 7: «Престол Твой, Боже, вовек» (ср.: Евр 1. 8).

В Евр 5. 7 утверждается реальность страданий Мессии: «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за [Свое] благоговение». Своей Смертью Он победил диавола (Евр 2. 14-15). О воскресении Господнем говорится лишь однажды (Евр 13. 20). Вознесение Христово в традициях евр. апокалиптики описывается как «прохождение небес» (Евр 4. 14). Воскресший и Вознесшийся Христос восседает одесную Бога (Евр 1. 3, 13; 12. 2).

Важнейшим аспектом христологии Е. П. является описание первосвященнического служения Христа, Который вошел в Святое святых и принес Свою Кровь (Евр 9. 12). Он предстательствовал за народ пред Лицом Божиим (Евр 9. 24). Его жертвой уничтожен грех (Евр 9. 26). Она была принесена однократно (Евр 10. 10), раз и навсегда (Евр 10. 12). Как Христос пребывает вечно, так и священство Его непреходяще (Евр 7. 24). Второе пришествие Христово должно принести с собой полноту спасения тем, кто Его ожидают (Евр 9. 28).

В библейской критике ставился вопрос о значении сравнения Христа с ангелами. Нек-рые считали, что это было обусловлено либо желанием исключить возможность поклонения христиан ангельскому чину наравне с Богом (Manson. 1962. P. 242 sqq.), либо противостоянием эбионитской христологии (см. Эбиониты), в которой Христос понимался как главенствующий ангел (ср.: Epiph. Adv. haer. XXX 16. 4; Dunn. 1977. P. 242). Между тем сказанное об ангелах в Евр 1. 4-14 получает раскрытие в словах из Евр 2. 1-10, особенно из Евр 2. 2-3, согласно к-рым Откровение, принесенное Христом, превосходит всякое ангельское откровение - т. е. ветхозаветный закон, к-рый, по иудейским толкованиям того времени, был дан Моисею через ангелов (Юб 2. 17-19; CD 5. 18; Ios. Flav. Antiq. XV 136). Ангелы являются лишь служителями (Евр 1. 7, 14), и закон, открытый ими Моисею, имеет второстепенное значение в домостроительстве спасения.

Распятие. Миниатюра. XII в. (Ath. Vatop. 762. Fol. 149r)Центральной темой богословия Послания является искупление через Крестную смерть Христа. Смерть Христа и излияние Его крови - это жертвоприношение, необходимое для спасения людей (Евр 9. 12, 14), т. к. без пролития крови не может быть прощения грехов (Евр 9. 22). Поскольку Сам Христос «претерпел», Он может «сострадать» и помочь людям в страданиях (Евр 2. 18; 4. 15). Страдания Христа, к-рыми Он был прославлен, приводятся читателям в пример, чтобы «...не изнемочь и не ослабеть душами...» (Евр 12. 3; ср.: 13. 13). Во Христе человеческая природа увенчана славою и честью, о чем свидетельствуют слова из Пс 8. 5-7 (Евр 2. 6-8; ср.: 1 Кор 15. 27; Еф 1. 22). Христос как «вождь спасения» открыл всему человечеству путь, который надлежит пройти всем верующим (Евр 2. 10).

Природа греха, согласно Посланию, такова, что он способен, подобно болезни, усиливаться и осквернять не только отдельного человека, но и всю общину (Евр 12. 15). Чтобы преодолеть это осквернение и войти в небесное святилище, человек нуждается в освящении (Евр 10. 19-22), источником к-рого является Сам Христос (Евр 2. 11), Его кровь (Евр 10. 29), пролитая на кресте (ср.: Евр 10. 10). Без этого освящения никто не может увидеть Господа (Евр 12. 14). Совесть, очищенная жертвой Христа, позволяет христианину «приступить с дерзновением к престолу благодати» (Евр 4. 14-16) и дает упование «иметь участие в святости» Бога (Евр 12. 10).

Терминология ветхозаветных предписаний о жертвоприношениях, понятых типологически (Лев 16. 6, 24; ср.: Евр 9. 11, 15, 18), используется в Послании, когда речь идет об искуплении (ἡ λύτρωσις) грехов Христом (Евр 9. 12, 15; ср.: τὸ ἱλάσκεσθαι - умилостивление в Евр 2. 17). Место принесения умилостивительной жертвы в Святое святых - τὸ ἱλαστήριον (очистилище) - понимается в Послании как таинственное указание на Самого Христа, на Кровь Его крестной Жертвы (Евр 9. 5, 22), прообразованные ветхозаветными предписаниями о жертвоприношениях Дня очищения (Лев 16). В этот день, раз в году, первосвященник совершал в Святое святых жертвоприношение (Евр 9. 7), символически возлагая грехи народа Израиля на «козла отпущения» (Лев 16. 22), который отсылался в пустыню (Лев 16. 16). Крестная смерть Христа в Послании также понимается как источник очищения верующих (ср.: Евр 9. 13-14) и «уничтожения» (ἀθέτησις, букв.- отложения) греха (Евр 9. 26).

В Е. П. священство Иерусалимского храма объявляется лишь тенью истинного священства. Храмовые жертвы не очищают от грехов, а напоминают о них (Евр 10. 4). Заповеди Божии, которые были причиной установления храмового культа и Ааронова священства, теперь отменяются по причине их «немощи и бесполезности» (Евр 7. 18). «Прежняя скиния», т. е. Иерусалимский храм, по сути препятствовала полноте общения с Богом, закрывая путь в истинное святилище (Евр 9. 8). Ветхозаветные священники были простыми смертными (Евр 7. 23), которые приносили жертвы не только за грехи народа, но и за свои (Евр 5. 3; 7. 27).

Христос Великий Архиерей. Икона. Сер. XVII в. (ц. Воскресения на Дебре, Кострома)

Новым Первосвященником Христос был поставлен Самим Богом (Евр 5. 5), поскольку истинный первосвященник должен быть «святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр 7. 26). Превосходство священства Иисуса Христа над священством по чину Аарона описывается с помощью указания на Его принадлежность к чину Мелхиседека (Евр 5. 6, 10; 6. 20; 7. 1-17), царя Салимского и священника Бога Всевышнего, к-рый встретился Аврааму, когда тот возвращался после победы над Кедорлаомером и царями, бывшими с ним (Быт 14. 17-20). Авраам признал Мелхиседека истинным священником и отделил ему десятину от всего своего имущества. Мелхиседек упоминается помимо кн. Бытие (Быт 14. 18) только в Пс 109. 4, его образ получил развитие прежде всего в межзаветной лит-ре (11QMelch, 2 Енох и др.; возможно, в ряде кумран. текстов образ Мелхиседека соединяется с образом арх. Михаила, а потому под анонимными ангелами-священниками (напр., упоминаемыми в Песнях субботнего жертвоприношения) также возможно имеется в виду Мелхиседек). Исследователи отмечают нек-рое влияние межзаветной традиции на формулировки Евр 7. 1 (в частности, аргументом может служить сходство с Таргумом Псевдо-Ионафана 18, к-рый хотя и составлен позже Е. П., но опирается на ранние предания и отражает типичное для межзаветной эпохи толкование образа Мелхиседека - Gianotto C. Melchisedek e la sua tipologia: Tradizioni giudaiche, cristiane e gnostiche: Sec. II a. C.- sec. III d. C. Brescia, 1984. P. 113). Имя Мелхиседек автор Послания толкует как «царь правды» (Евр 7. 2). В Евр 7. 3 отмечается, что Мелхиседек был «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию». Автор Послания утверждает: в тот момент, когда Авраам отделял десятину Мелхиседеку, он отделял ее в т. ч. и от лица своего потомка Левия (к колену к-рого принадлежало ветхозаветное священство) (Евр 7. 9-10), что доказывает превосходство чина Мелхиседекова и священства Иисуса Христа.

Святоотеческая традиция и некоторые совр. комментаторы утверждают, что автор Послания понимает священство Христа как вечный факт, явленный с момента Воплощения (Ioan. Chrysost. In Hebr. 13. 2; Cody. 1960. P. 97). Самого автора, по всей вероятности, вопрос о конкретном моменте дара священства не занимал с той остротой, как пытаются представить комментаторы, т. к. этот дар мистически связан с предвечным фактом смерти и вознесения Христа (Attridge. 1989. P. 147; Peterson. 1982. P. 191-195; Loader. 1981. S. 245-246, и др.).

В богословии Е. П. понятия «обетования», «завет» и «закон» тесно связаны. Обетования, данные Аврааму, исполняются во Христе для всех верующих в Него. Христиане наследуют благословение Авраамово, обетование земли и потомства (Евр 6. 14; 11. 9, 12), подтвержденное клятвой (Евр 6. 17). Хотя Авраам был свидетелем частичного исполнения обетования: в благословении Мелхиседека (Евр 7. 1, 6), в получении потомства (Евр 6. 15; 11. 11) и во временном пребывании на обетованной земле (Евр 11. 8-9), однако ни он, ни его потомки не увидели окончательного исполнения обещанного (Евр 11. 13, 39). Но это не означает неверности Бога Своим словам (Евр 6. 18), но указывает на то, что их исполнение произойдет в будущем. Если Авраам получил благословение от Мелхиседека, то его потомки - от Самого Бога через Христа, прообразом Которого был Мелхиседек; земля обетованная - это не Ханаан, а небесный град Божий (Евр 11. 10, 16). Рождение сына Исаака и его жертвоприношение символически прообразуют всеобщее воскресение мертвых (ср.: Евр 11. 17-19). Вера в «вечное наследие» (Евр 9. 15) помогает преодолеть все временные скорби и гонения (Евр 10. 34, 36). Автор подчеркивает непреложность божественной клятвы (Евр 6. 17). Подобно Аврааму (Евр 11. 11), христиане должны неуклонно держаться этой надежды на нерушимость обетований Бога (Евр 10. 23).

Мелхисидек и Авель. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546-547 гг.

Бог заключил «первый», или «ветхий», завет (Евр 8. 7, 13; 9. 1, 15) после того, как Он извел Израиль из Египта (Евр 8. 9). Завет был отмечен кровью жертвоприношения, принесенной Моисеем (Евр 9. 18-20), и включал закон, писанный на скрижалях (Евр 9. 4). НЗ написан на человеческих сердцах и отмечен кровью Христа, принесшего Себя в жертву (Евр 8. 6-13; 9. 15-17; 10. 12-18). Искупление в «первом» завете осуществлялось через священнические жертвоприношения в «святилище земном» (Евр 9. 1-7;), к-рые давали только плотское очищение (Евр 9. 13) и потому не достигали цели в совершенстве (ср.: Евр 10. 1-4). Во Христе же, безгрешном Священнике, искупление, очищающее совесть людей (Евр 9. 14-15), совершается в небесной скинии (Евр 8. 1-2). Если «первый» завет был временным и его историческая роль завершена, то НЗ - вечен (Евр 13. 20).

Данное в законе Моисеевом обетование, что Израиль будет народом Божиим (Исх 6. 7; 29. 45; Лев 26. 12), его грехи будут прощены (Исх 34. 7), по сути стало основным предметом ВЗ. НЗ «утвержден» на исполнении «лучших обетований»: люди, которых Христос «одним приношением навсегда сделал совершенными» (Евр 10. 14), станут народом Божиим и будут помилованы Богом (Евр 8. 10-12; ср.: Иер 31. 31-34). Эти обетования исполнены через Жертву Христову (Евр 10. 11-18). В межзаветной лит-ре подобных толкований обетования НЗ не встречается, там речь идет скорее о восстановлении и вечности изначального завета (Вар 2. 30-35; Юб 1. 15-28; ср.: CD 6. 18-19; 8. 20-21; 19. 33-34; 20. 11-13; 1QpHab 2. 3) (Wolff. 1976. S. 124; Lehne. 1990. P. 58-59).

Автор Послания не связывает понятие НЗ со словами Христа на Тайной вечере (ср.: Лк 22. 20; 1 Кор 11. 25; Мф 26. 28; Мк 14. 24). Цитируя Исх 24. 8 и Иер 31. 31-34, автор явно проводит параллель между Синайским и НЗ: оба завета установлены посредством жертвоприношения, в последнем случае - через искупительную Жертву крестной смерти Христа (Lehne. 1990. P. 80-88).

Это представление об отношении обоих заветов в Е. П. и др. Посланиях ап. Павла достаточно близко (ср.: 2 Кор 3. 1-18): ВЗ, адресованный рожденным «по плоти», т. е. иудеям, к-рые находятся «в рабстве», противопоставлен НЗ, наследникам которого даруется «вышний Иерусалим» (ср.: Гал 4. 21-31 и Евр 8. 13; 9. 8-9, 15; 12. 18-24).

В Послании говорится о законе (Евр 7. 5, 12, 16, 19, 28; 8. 4; 9. 19, 22; 10. 1, 8, 28) и «первом», т. е. Моисеевом, завете (Евр 8. 7, 9, 13; 9. 1, 15, 18, 20) как о тождественных понятиях (см.: Weiss. 1991. P. 403-407; Attridge. 1989. P. 204-205; Sowers. 1965. P. 97-105; Räisänen. 1987. P. 207-210). Исследователи, отвергающие авторство ап. Павла, указывают на то, что Е. П. больше говорит о ритуальных предписаниях, тогда как ап. Павел в подобных случаях подчеркивает этические аспекты закона (Attridge. 1989; Räisänen. 1987. P. 209). Действительно, Е. П. упоминает предписания о десятине (Евр 7. 5), о священстве (Евр 7. 28), о жертвоприношениях (Евр 8. 4; 10. 8), о пище, о питии, об омовениях (Евр 9. 10), а также Синайские заповеди (Евр 9. 19). Однако эти элементы священнического богослужения неотъемлемым образом связаны с этическими заповедями, ибо священник приносит жертвы за грехи как за преступления этических предписаний закона (Евр 5. 3). Кроме того, в др. Посланиях ап. Павла помимо этических заповедей (Рим 13. 8-10) говорится и о ритуальных предписаниях (Гал 2. 11-13; 4. 10; 5. 2-3). Как и для др. Посланий апостола, для Е. П. характерно убеждение, что грех не может быть искуплен жертвоприношениями, предписанными законом (ср.: Евр 7. 15-19; 8. 7, 13). У ап. Павла закон становится объектом злоупотреблений со стороны грешного человека и поэтому лишь выявляет действие греха в человеке (1 Кор 15. 56; Рим 7. 4-25). В Послании же сказано, что закон как инструмент Божественного провидения был изначально «немощен и бесполезен» (Евр 7. 18), «освящал оскверненных» кровью жертвенных животных лишь для того, чтобы «чисто было тело» (Евр 9. 13), не был способен победить грех (Евр 10. 4). Роль его сводится к тому, чтобы прообразовательно возвестить о пришествии Христа (Евр 10. 1) (Räisänen. 1987. P. 208). Как и для др. Посланий ап. Павла, для Е. П. свойственно понимание того, что Христос принес Себя в жертву за грехи людей однажды, раз и навсегда (Евр 7. 27; 9. 12, 26; 10. 10 и Рим 6. 10) (Sanders. 1991. P. 442-444); во всех текстах подчеркиваются временный характер действия закона и упразднение его во Христе (Евр 9. 9-11; Гал 3. 23-4. 7); действие закона ограничивается только сферой плоти (Евр 7. 16; 9. 9-10). Священники были «смертными» (Евр 7. 23). Во Христе же явлен новый чин священства, к-рый превосходит установленный ветхозаветным законом (ср.: Евр 4. 15; 7. 24-27), и поэтому действие жертвы, принесенной Христом, очищает совесть человека «для служения Богу живому и истинному» (Евр 9. 14).

Упразднение закона во Христе означает, что отныне он пишется «на сердцах» и «в мыслях» людей (Евр 8. 10; 10. 16). Верующие должны служить Богу с благоговением и страхом, принося «Богу жертву хвалы» (Евр 13. 15), хранить брак (Евр 13. 4), быть несребролюбивыми и «довольствоваться тем, что есть» (Евр 13. 5). Так же как и в др. Посланиях ап. Павла, заповедь о любви к ближнему имеет первенствующее значение и в Е. П. (Гал 5. 14; Рим 13. 8-10; ср.: Евр 10. 24; 13. 1).

Одна из наиболее часто повторяемых в Е. П. тем - совершенство (Евр 2. 10; 5. 9; 7. 19, 28; 9. 9; 10. 1, 14; 11. 40; 12. 23 и др.) (Attridge. 1989. Р. 183-187; DeSilva. 2000. P. 194-204; Dey. 1975. P. 81-118; Hughes G. 1979. P. 32-34; Lindars. 1991. P. 42-58). Совершенство является целью жизни христиан (Евр 6. 1). В этом христиане уподобляются Иисусу Христу, Который достиг совершенства через страдания (Евр 2. 10). Совершенство связано с покорностью воле Божией (Евр 5. 8). Оно может быть достигнуто каждым верующим благодаря Жертве Христовой (Евр 10. 14). По мнению К. Кёстера, совершенство равносильно понятию вознесения во славу (Евр 2. 10) (Koester. 2001. P. 124). Хотя автор Е. П. считает, что совершенство - это удел буд. века, века праведников, приступивших к небесному Иерусалиму (Евр 12. 22-23), приобщающихся к божественной славе Христа (Евр 2. 10), входящих в божественный покой (Евр 4. 9-10) и богосозерцание (Евр 12. 14), но и ныне те, кто освящены Христом, совершенны в своем предстоянии Богу (Евр 10. 1).

Главное, что требуется от христианина,- это вера. В Е. П. дается неск. определений веры: напр., «вера... есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11. 1). По мнению нек-рых толкователей, в понятии «вера» в Е. П. можно выделить неск. смысловых значений (Gyllenberg. 1933/1934. S. 667). Прежде всего вера понимается как «доверие» к воспринятому благовестию (Евр 4. 2-3) и уверенность в том, что Бог непременно исполнит Свои обетования (Евр 11. 11), воздаст ищущим Его (Евр 11. 6, 26). Вера выражается в дерзновении «поспешить к совершенству» (Евр 6. 1), приступить ко Христу с искренним и чистым сердцем (Евр 10. 22). В Послании приводятся примеры ветхозаветных праведников, к-рые, веря Богу, получили спасение: Ной построил ковчег с верой, что так его дом будет спасен (Евр 11. 7); Авраам странствовал по чужим краям с верой, что Бог приведет его в землю, к-рую он «имел получить в наследие» (Евр 11. 8), и был готов принести в жертву Исаака, веря, что Бог может «воскресить мертвых» (Евр 11. 19); так и потомки Авраама верят в полученные от Бога обетования (Евр 11. 20-25).

Вера может пониматься и как «верность», что предполагает долготерпение (Евр 6. 12), ревность о Боге «до конца» (Евр 6. 11), непоколебимое «исповедание упования» (Евр 10. 23), дерзновение перед Богом и людьми (Евр 3. 6; 4. 16; 10. 19, 35). Пример такой верности дают Моисей и его родители, не испугавшиеся гнева фараона (Евр 11. 23, 27).

Вера - это достояние не только каждого верующего, но и всей христ. общины (Евр 3. 12-13) (ср.: Käsemann. 1984. P. 21-22). Предметом веры, согласно Е. П., является Сам Иисус Христос (Евр 3. 1; 4. 14; 10. 23). Некоторые исследователи полагают, что, используя определенный артикль со словом «исповедание» (ὁμολοϒία - Евр 3. 1), автор подчеркивает, что речь идет не просто о вере в Бога, но об определенной сумме вероучительных положений, из которых центральным является вера в Богосыновство Христа (Евр 4. 14) и Его божественную власть (Евр 1. 1-5) (Koester. 2001. P. 126; Dunn. 1977. P. 59; Laub. 1980. S. 12).

Вера в Е. П. иногда толкуется как этическая добродетель (Grässer. 1965. S. 63, 79), т. к. «отпадение от веры» понимается не столько как исповедание ложного учения, сколько как «отступление» от Бога перед лицом испытаний (Евр 3. 12, 14; 10. 38-39). Главный пример «верности» дан Самим Христом, Который остался верным Богу Отцу и в страданиях и смерти (Евр 12. 2). Пример веры дают пастыри общины, к-рым верующие должны подражать (Евр 13. 7).

Неверие в Послании значит «попрание Сына Божия», непочитание «за святыню Крови завета» (Евр 10. 29). Небрежение к Божественным дарам, так же как и неподобающее поведение, делает людей «нечестивцами» (Евр 12. 16).

Ряд мест в Е. П. приоткрывают отдельные стороны церковной жизни апостольской эпохи: упоминается таинство Крещения (Евр 6. 2; 10. 22), косвенно таинство Евхаристии (Евр 6. 4-5) (Vanhoye. 1986. P. 228-229; Lindars. 1991. P. 11, 138-142). Называя Христа τῶν ἁϒίων λειτουρϒὸς (Евр 8. 2), автор понимает Его как Первослужителя святых таинств, включающих «предложение хлебов» (ср.: Евр 9. 2). На Тело Христа указывают слова о «большей и совершеннейшей скинии нерукотворной», и о пролитии «Своей Крови», благодаря чему Христос «приобрел вечное искупление» и совершил наше искупление (Евр 9. 11-12). Упоминание «Крови завета» (Евр 9. 20) многими также воспринимается как аллюзия на повествования о Тайной вечере (ср.: Мф 26. 28; Мк 14. 24; Лк 22. 20). Вероятно, призывая укреплять благодатью сердца (Евр 13. 9) и питаться от жертвенника (Евр 13. 10), а также войти в святилище посредством Плоти и Крови Христа (Евр 10. 19-25), автор Е. П. имеет в виду также Евхаристию. Христ. священнослужители, к-рые проповедуют Слово Божие и руководят Церковью, называются общим именем «наставники» (Евр 13. 7, 24). Призыв к проявлению гостеприимства в отношении странников (Евр 13. 2), вероятно, указывает на то, что речь в Послании ведется о «домашней церкви».

В рус. библеистике вопрос об авторстве этого Послания всегда рассматривался через призму древнего церковного Предания. Свт. Феофан Затворник (1896), А. В. Иванов (2002) и Н. Н. Глубоковский (1937), анализируя свидетельства древних христ. писателей, приходили к выводу о подлинности и древности предания об ап. Павле как об авторе Е. П. и на этом основании отвергали попытки зап. критиков пересмотреть и решить этот вопрос иначе. Еп. Никанор (Каменский) (1903) обосновывал авторство ап. Павла на детальном анализе языка Послания. Отметив легкость стиля, правильность синтаксических конструкций и проч. элементы, позволяющие расценивать Е. П. как произведение ораторского искусства, еп. Никанор пришел к выводу, что Е. П. отличается от др. Павловых Посланий по той причине, что написано и тщательно обработано самим апостолом, а не записано с его слов под диктовку. По его мнению, ап. Павел хорошо владел эллинистической риторикой, а потому мог писать в любом стиле, чтобы быть понятным адресатам. Еп. Кассиан (Безобразов) (2001), признавая сложность установления авторства ввиду несоответствия языка и стиля Е. П. бесспорно подлинным Посланиям ап. Павла (он отрицал, что Е. П. может быть переводом с еврейского на греч. язык), тем не менее в качестве аргументов в пользу принадлежности Послания ап. Павлу приводит отмеченное еще Оригеном сходство богословских учений.

В качестве аргумента в пользу авторства ап. Павла приводились внутренние свидетельства из текста Послания. В Евр 13. 23 говорится о Тимофее, к-рый был ближайшим помощником апостола. Имеется ряд лит. параллелей с Павловыми Посланиями: Евр 2. 4 и 1 Кор 12. 4, 7-11; Евр 2. 10 и Рим 11. 36; 1 Кор 8. 6; Евр 2. 8 и 1 Кор 15. 27; Евр 2. 14 и 1 Кор 15. 26; Евр 3. 6 и Рим 5. 2; Евр 5. 12 и 1 Кор 3. 2; Евр 5. 14 и 1 Кор 2. 6; Евр 6. 3 и 1 Кор 16. 7; Евр 6. 12 и Рим 4. 13; Евр 9. 26 и 1 Кор 10. 11; Евр 10. 33 и 1 Кор 4. 9; Евр 10. 38 и Рим 1. 17; Евр 11. 12 и Рим 4. 19; Евр 12. 14 и Рим 12. 18; 14. 19; Евр 13. 1 и Рим 12. 10; Евр 13. 2 и Рим 12. 13; Евр 13. 9 и Рим 14. 3-4; Евр 13. 20 и 1 Кор 7. 15; 14. 33; Евр 3. 7-19; 12. 18-25 и 1 Кор 10. 1-11.

Одна из научных работ, где доказывается авторство ап. Павла,- книга католич. библеиста В. Леонарда, к-рый стремился максимально снизить возможную роль переводчика или секретаря в создании Е. П., относя все особенности стиля и богословских идей непосредственно к ап. Павлу (Leonard. 1939). К его позиции близок протестант. автор Р. Таскер, к-рый обосновывал возможность авторства ап. Павла близостью богословских идей в этом и др. Павловых Посланиях (Tasker. 1950). Однако даже те авторы XX в., к-рые относили Е. П. к Павловым Посланиям, признавали, что в совр. виде текст не может быть признан вполне Павловым, а потому предлагали различные варианты гипотезы о «помощнике», «соавторе», «секретаре», «редакторе» или «переводчике». В частности, делались предположения о помощнике-редакторе в лице апостолов Иуды (Dubarle. 1939), Луки (Badcock. 1937), Филиппа (Suarez. 1963).

Правосл. греч. экзегет Христос Вулгарис доказывает принадлежность Е. П. перу ап. Павла, демонстрируя его связь с др. Посланиями ап. Павла и с основными событиями жизни апостола (Βούλϒαρης. 1986). По его мнению, ἀπολελυμένον в Евр 13. 23 следует переводить не как «освобожден» (поскольку, как он считает, факт заключения ап. Павла в тюрьму вместе с Тимофеем не подтверждается др. источниками), а как «послан» (ср.: Деян 13. 3; 15. 30-33). Как предполагает Вулгарис, речь идет о том, что ап. Тимофей, посланный в Филиппы, впосл. присоединится к ап. Павлу в его путешествии в Грецию (ср.: Флп 2. 19-24; Флм 22) и далее в Иерусалим. Т. о., Е. П. следует относить к числу «посланий из уз» (Послания к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, к Филимону), к-рые были написаны ап. Павлом во время заключения в Риме в 60-62 гг. При этом Вулгарис, чтобы объяснить стилистические и богословские отличия Е. П. от др. Посланий апостола, признает редакторскую правку оригинала сщмч. Климентом Римским.

Наконец, в критической библеистике делались попытки сохранить связь послания с ап. Павлом, атрибутировав ему только последнюю, 13-ю гл. (Jones. 1934/1935) или Евр 13. 22-25 (Héring. 1954). Дж. Легг предположил, что основной текст Е. П., «слово увещевания», написан ап. Тимофеем, но отправлен в качестве Послания ап. Павлом (Legg. 1968).

К кон. XX в. библейская критика практически единодушно отвергла авторство ап. Павла. Сомнения в атрибуции основаны на том, что в начале Послания отсутствует характерное для ап. Павла приветственное обращение и на протяжении текста автор нигде не ссылается на свой апостольский авторитет, что также отличает подлинные Павловы Послания. Правда, это можно объяснить тем, что апостол язычников не хотел подписываться своим именем, обращаясь к евреям, поскольку, с одной стороны, его имя могло вызывать неприятие, с другой, в Е. П. апостолом называется Сам Иисус Христос (Евр 3. 1).

2-й аргумент против авторства ап. Павла - язык Послания, к-рый свидетельствует о риторическом образовании автора (стройная аргументация, последовательное изложение, множество риторических приемов).

В качестве аргумента против Павлова авторства часто указывают на различия в богословии Послания и др. Посланий ап. Павла. Автор Е. П. больше уделяет внимания вознесению, чем воскресению Христову. Он чаще называет Христа «Сыном» (Евр 1. 2; 5. 8; 7. 28), но при этом говорит и просто «Иисус», тогда как в др. Посланиях ап. Павла об Иисусе всегда говорится с подобающими титулами (Господь, Христос и т. д.). В Е. П. не встречаются характерные для Павловых Посланий термины «благовестие», «откровение», «знание», «тайна», «исполнение», «оправдание», но зато часто говорится о «святилище», «совершенстве», «священстве». Автор Послания не использует выражения «во Христе» и семантически близкие к нему. О праведности говорится только в Евр 11. 7, но в др. смысле, чем обычно в текстах ап. Павла. Однако все эти расхождения нельзя отнести к разряду противоречий (даже Ориген признавал богословские идеи Послания Павловыми).

По мнению Ф. Нарборо, с тем, что известно о жизни Павла, невозможно согласовать одно биографическое указание: если ап. Павел говорит о себе, что вере он «научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал 1. 12; ср.: Еф 3. 3: «Мне через откровение возвещена тайна»), то автор Е. П. указывает на то, что христ. учение утвердилось в нем слушавшими Господа, т. е. апостолами (Евр 2. 3) (Narborough. 1930). Но формально противоречия здесь нет, поскольку обращение ап. Павла, по его признанию, было уникальным.

Автор Е. П. иначе интерпретирует Авв 2. 3-4 (ср.: Евр 10. 37-38 и Гал 3. 11; Рим 1. 17) и 2 Цар 7. 14 (ср.: Евр 1. 5 и 2 Кор 6. 18). В целом цитаты из ВЗ вводятся в Е. П. иначе - формулой «говорит Дух Святый» (λέϒει τὸ πνεῦμα τὸ ἅϒιον) (Евр 3. 7) или «[Бог] говорит» (λέϒει) (Евр 1. 6, 7; 5. 6; 8. 5, 10), тогда как в др. Посланиях ап. Павла - «написано» (ϒέϒραπται) или «Писание говорит» (λέϒει ἡ ϒραφὴ).

В Е. П. используются частицы и местоимения, никогда не встречающиеся в бесспорно подлинных Павловых Посланиях: ὅθεν (поcему) (Евр 2. 17; 3. 1; 7. 25; 8. 3; 9. 18; 11. 19), ἐάνπερ (если только) (Евр 3. 14; 6. 3), μήποτε (чтобы не) (Евр 2. 1; 3. 12; 4. 1; 9. 17; у ап. Павла только однажды в 2 Тим 2. 25). При этом в Е. П. нет типично Павловых ἄρτι (теперь), ἤδη (уже), ἐπειδὴ (ибо), εἴτε (ли), εἴ τις (если кто), εἰ δὲ κα (если же, а если), ἐκτὸς εἰ μὴ (разве, если только, как), μή πως (чтобы не), μηκέτι (впредь, более не), να (да), διόπερ (и потому, итак), εἴπερ (если только), σὺν (с), τί οὖν (что же?), τί ϒὰρ (ибо что?), ἀλλὰ ἐρεἴ τις (но скажет кто-нибудь), τί οὖν ἐροῦμεν (что же скажем?), ἐρεἴς οὖν (итак, скажешь), μὴ ϒένοιτο (да не будет!), ἄρα οὖν (итак, посему), οὐκ οἴδατε (разве не знаете?), τοῦτο δέ φημι (но я скажу вам).

Критическая библеистика тем не менее не смогла дать однозначного ответа на вопрос: кем же составлен данный текст? В наст. время существует несколько гипотез.

I. Ап. Варнава в качестве возможного автора называется впервые Тертуллианом (Tertull. De pudic. 20. 2). Б. Уэсткотт полагал, что под Посланием Варнавы Е. П., возможно, упоминается в Кларомонтанском каталоге, поскольку указанное там количество строк соответствует скорее Е. П., чем Посланию Варнавы (Westcott. 1889. P. xxviii-xxix). Гипотеза авторства Варнавы была воспринята рядом крупных ученых в XIX-XX вв. (Weiss. 1897; Dibelius. 1910; Wickham. 1910; Riggenbach. 1922; Robinson. 1976; Hughes. 1979). Варнава, по свидетельству кн. Деяний св. апостолов, был левитом (Деян 4. 36), а потому хорошо знал храмовое богослужение (что отразилось в Е. П.). Поскольку он родился на о-ве Кипр, то мог иметь эллинистическое образование, достаточное для написания Е. П. Кроме того, сторонники гипотезы сопоставляют указание на Варнаву в Деян 4. 36 как на «сына утешения» с Евр 13. 22, где Послание названо «словом увещания». Однако объяснить исчезновение имени Варнавы из заглавия крайне трудно.

II. Ап. Луке, согласно приведенному выше свидетельству Оригена, некоторые приписывали авторство Е. П., а Климент Александрийский считал Луку переводчиком Послания на греч. язык. Ап. Лука - единственный из новозаветных авторов, эллинистическое образование к-рого несомненно. Кроме того, есть нек-рое лит. сходство Е. П. с произведениями ап. Луки (Jones. 1957), прежде всего с проповедью первомч. Стефана из кн. Деяния св. апостолов. Однако в данном случае речь может идти как о лит. зависимости, так и об общем предании.

III. Климент Римский. Гипотеза, известная во времена Оригена, основана на обилии параллелей между Е. П. и 1-м Посланием Климента Римского к Коринфянам. Сторонником этой теории был Эразм Роттердамский. Однако уже Уэсткотт показал, что различий между этими Посланиями больше, чем сходства. Язык и стиль Климента, его метод цитирования, его кругозор совершенно иные, чем у автора Е. П. (Westcott. 1889. P. xxvii).

IV. Сила (или Силуан), имя к-рого неск. раз встречается в НЗ (2 Кор 1. 19; Деян 15. 40 - 18. 5; 1 Фес 1. 1; 2 Фес 1. 1; 1 Петр 5. 12), считается возможным автором ввиду сходства Е. П. с 1-м Посланием ап. Петра, в написании к-рого он принимал участие (1 Петр 5. 12). Т. Хьюитт приводит в пользу авторства Силы следующие аргументы: Сила был известен в Риме (1 Петр 5. 12) и в Иерусалиме; Тимофей и Сила хорошо знали друг друга; автор 1-го Послания ап. Петр и автор Е. П. использовали Септуагинту (Hewitt. 1960. P. 26-32). Однако очевидно, что этих аргументов явно недостаточно для вынесения однозначного суждения.

V. Аполлос. Эта гипотеза, возникшая во времена М. Лютера, была поддержана им (Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 1. H. 1. S. 143; Bd. 44. S. 709; Bd. 45. S. 389), в результате чего завоевала широкое признание (к ней склонялись Ф. У. Фаррар, С. Спик, Х. Монтефьоре и др.). Основные аргументы в пользу этой гипотезы: Аполлос был иудеем, хорошо знал ап. Павла и находился под его влиянием; он был родом из Александрии (Деян 18. 24), что объясняет связь или общий круг идей Е. П. с учением Филона; его красноречие («муж красноречивый») согласуется с риторикой Е. П.; сотрудничал с ап. Тимофеем; апостол пользовался большим авторитетом (ср.: 1 Кор 1. 12; 3. 4). Но Александрийская Церковь и александрийские авторы вряд ли умолчали бы о таком факте, если бы Аполлос действительно имел отношение к Е. П.

VI. Прискилла. Кандидатуру Прискиллы и ее мужа Акилы предложил в качестве возможных авторов А. фон Гарнак (Harnack. 1900). По его мнению, анонимность Послания связана с тем, что автором была женщина. Гарнак считал, что в пользу его гипотезы говорит то, что в Е. П. присутствуют тема странничества (Евр 11. 13-16), употребление морских терминов (Евр 3. 6, 14; 6. 19; 13. 9), интерес к скинии (Акила и Прискилла занимались палатками), тема сыновства (Евр 5. 12; 11. 23; 12. 7) и отцовства (Евр 7. 3; 11. 23). Кроме того, Прискилла помогла мужу в наставлении Аполлоса в христ. вере (Деян 18. 26). Однако против этой гипотезы есть весьма убедительный аргумент: в Евр 11. 32 употреблено причастие муж. рода (διηϒούμενον), к-рое говорит о том, что писавший был мужчиной.

VII. Др. предположения. Кроме указанных авторами Е. П. назывались ап. Филипп (Ramsay. 1908. P. 301-308), Епафрас (о к-ром говорится в Флм 23; Кол 1. 7; 4. 12; см.: Anderson. 1966; Jewett. 1981), Аристион, Тимофей и даже Пресв. Дева Мария. Нек-рые авторы называли Е. П. псевдоэпиграфом, неподлинность к-рого была раскрыта уже в древности, что стало причиной анонимности (Renner. 1970).

Датировка Е. П. тесно связана с решением вопроса об авторстве. Среди критически настроенных библеистов лишь немногие в наст. время выступают за дату до 70 г. (Дж. Робинсон - 67 г. (Robinson. 1976), Х. Монтефьоре - между 53 и 54 гг. (Montefiore. 1964); в рус. библеистике к 63-64 гг. относил Е. П. свт. Феофан (Феофан Затворник. 1998. С. 468); А. В. Иванов считал наиболее подходящим 64 г. (Иванов. 2002. С. 842); еп. Кассиан датировал Е. П. 62 г. (Кассиан (Безобразов). 2001. С. 340). Рассматриваемая в библейской критике самая поздняя дата для написания Е. П.- время составления 1-го Послания Климента Римского, в котором Е. П. цитируется (вывод о лит. зависимости 2 памятников делается на основании схожего цитирования ВЗ, отличающегося в ряде мест от версии LXX (Пс 103. 4 в Евр 1. 7 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 36. 3)). При этом датировки 1-го Послания Климента колеблются (общепринятой считается 96 г.- время гонений при имп. Домициане, однако есть и альтернативные - от 70 до 140 г.).

Внутренние данные не дают возможности однозначной датировки. Автор Послания говорит о том, что он и его адресаты были наставлены в вере слушавшими Господа во время Его земного служения (Евр 2. 3). Поскольку в др. месте он говорит, что адресатам его Послания уже надлежит самим быть учителями (Евр 5. 12), с того момента прошло достаточно много времени.

Вопрос о том, знал ли автор Послания о разрушении храма в 70 г., также не имеет решения. Ряд признаков указывают на то, что храм во время составления Послания еще стоял. Противопоставление в Евр 13. 14 подразумевает существование земного Иерусалима, от к-рого христиане отказываются в пользу небесного.

Однако то, что автор пишет о богослужении Иерусалимского храма в наст. времени (Евр 7. 8; 8. 3-5; 9. 6-9, 13; 10. 1-3; 13. 10; ср.: 9. 25; 10. 11), по мнению ряда исследователей, не дает оснований датировать Е. П. временем до разрушения храма (точно так же пишут авторы кон. I - нач. II в.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 41. 2; Diogn. 3; Barnaba. Ep. 7-8; Ios. Flav. Antiq. 4. 8. 17-23 (224-257); см.: Attridge. 1989. P. 8).

Описание гонений в Евр 10. 32-34, где указываются «поношения», «скорби», выведение на арену цирка («служа зрелищем для других»), заключение в темницу, расхищение имущества, говорит о том, что автору Послания известны гонения на христиан со стороны рим. властей. Однако какие именно из гонений, происходивших в I в., здесь имеются в виду (при Клавдии в 49 (Suet. Claud. 25. 4); при Нероне в 64-68 (Tac. Ann. 15. 44. 4), при Домициане в кон. I в. (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 6. 2) или какие-то гонения местных властей (Деян 12)), точно нельзя определить.

В 1752 г. И. Веттштейн предположил, что Послание было адресовано Римской Церкви. Детально эта теория была разработана Т. Цаном, отметившим иудео-христ. ориентацию общины-адресата (Zahn. 1897-1899), и Гарнаком (Harnack. 1900) (в XX в. эту теорию разделяли Л. Гоппельт, Дж. Робинсон, Р. Браун). Основанием для гипотезы послужила фраза «приветствуют вас Италийские» (Евр 13. 24), т. е. те, кто происходили из Италии, но в момент написания Послания находились в др. месте (фраза может быть понята иначе: адресатов Послания приветствуют те, кто в наст. время находятся в Италии; напр., свт. Феофан Затворник считал, что Послание написано из Рима - Феофан Затворник. 1998. С. 468). Кроме того, обозначение лидеров общины как ἡϒούμενοι (наставники - Евр 13. 7, 17, 24) было свойственно рим. традиции (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1. 3; 37. 2; ср.: 21. 6; Herma. Pastor. Vis. II 2. 6; III 9. 7).

По мнению С. Спика, адресатами Послания могли быть иудейские священники, обращенные архидиак. первомч. Стефаном (Деян 6. 7), поскольку в Е. П. имеется ряд сходств с речью Стефана в Деян 7 (Spicq. 1952. Vol. 1. P. 227-231; при этом Спик считал, что в момент написания Е. П. эти священники находились в Кесарии Палестинской).

Ввиду свидетельств Климента, Оригена, рукописной традиции и убеждения в близости Е. П. к Филону нек-рые исследователи считают адресатами Послания христиан из евреев, живших в Александрии. Делались попытки связать Е. П. с Самарией, Антиохией, Коринфом, Кипром, Эфесом, Вифинией, Понтом, Колоссами и даже Испанией (Гатри. 1996).

После находок свитков Мёртвого м. появилась гипотеза ессейской идентификации адресатов Послания (Yadin. 1958). Теория основана на сравнении богословских идей и образов. По мнению ее сторонников, Е. П. с кумран. рукописями объединяют внимание к ангелологии, образы священнического Мессии, нового Моисея, Мелхиседека, НЗ, эсхатологический дуализм 2 веков (Евр 2. 5; 6. 5), противопоставление плоти и духа (Евр 7. 16; 9. 9-10), неба и земли (Евр 8. 5; 9. 11; 11. 13-16), а также многократные омовения (Евр 10. 22). Однако этих признаков все же недостаточно для отождествления адресатов с бывш. ессеями.

Ап. Павел. Заставка к Посланию к Евреям из рукописи «Деяние и Послания апостолов». 1072 г. (НБ МГУ. Греч. 2. Л. 316 об.)Рукописные памятники свидетельствуют о том, что текст Е. П. по сравнению с др. новозаветными книгами был достаточно стабилен на протяжении истории. Исключая цитаты и аллюзии у раннехрист. писателей, древнейшим свидетельством текста считается папирус ¸ 46 (нач. III в.), в к-ром представлены следующие части Послания: Евр 1. 1-9. 16; 9. 18-10. 20, 22-30; 10. 32-13. 25. Для текстологии имеют значение папирусные фрагменты ¸¸ 12 (III в.), ¸ 13 (III-IV вв.), ¸ 17 (IV в.), ¸ 79 (VII в.). Полный текст Послания содержится в Синайском, Александрийском, Ватиканском и др. унциалах IV-VI вв. Большинство древних свидетельств относятся к александрийскому типу. В целом текст хорошо сохранился, но ряд мест вызывают дискуссии при реконструкции оригинального текста (Евр 1. 8; 2. 9; 4. 2; 9. 2-3; 10. 1; 11. 4, 37; 12. 7, 11).

Хотя Климент Александрийский утверждал, что Послание было написано по-еврейски, анализ языка свидетельствует о том, что греч. язык оригинальный.

В Послании активно используется т. н. ритмическая проза (Arist. Rhet. 3. 8. 6-7; см.: Blass. 1903): в начале периода (Евр 1. 1; 3. 1; 7. 10), в конце периода (Евр 1. 3; 2. 18; 11. 3-4, 23; 12. 24), для сохранения баланса в предложении (Евр 1. 3; 11. 33-37). Для Е. П. характерны как длинные и сложные периоды (Евр 1. 1-4; 2. 2-4, 8-9, 14-15; 5. 7-10; 7. 1-3; 9. 6-10; 10. 19-25; 12. 1-2), так и краткие сентенции (Евр 2. 16; 3. 19; 4. 9; 7. 19; 9. 16; 10. 4, 18, 31; 11. 1; 12. 29; 13. 1, 8), встречаются отрывки, которые могут быть определены как поэтические (Евр 1. 3; 4. 12-13; 7. 1-3, 26-28), и строго логические рассуждения (Евр 4. 8-9; 7. 11-12; 10. 2). Автор использует весь арсенал античной риторики: аллитерацию (5 слов в Евр 1. 1 начинаются с буквы π; ср.: Евр 2. 1-4; 4. 16; 10. 11, 34; 11. 28; 12. 11), анафору (Евр 11), антитезу (Евр 7. 18-20, 23-24, 28; 10. 11-12), ассонанс (Евр 1. 1-3; 6. 20; 10. 26; 12. 9), асиндетон (Евр 7. 3, 26; 11. 32-34, 37; 12. 25), брахилогию (Евр 1. 4; 12. 24), хиазм (Евр 2. 8-9, 18; 4. 16; 7. 3, 23-24; 10. 38-39; 12. 19, 22; 13. 14), эллипс (Евр 7. 19; 12. 25), гендиадис (Евр 2. 2; 5. 24; 6. 10; 8. 5; 11. 36; 12. 18), гипербатон (Евр 2. 9, 14; 4. 8; 9. 15; 12. 3, 24), исоколон (Евр 1. 3; 7. 3, 26), литоту (Евр 4. 15; 6. 10; 7. 20; 9. 7, 18), парономасию (Евр 2. 10; 3. 11; 5. 8; 7. 9, 23-24; 9. 16-17; 10. 38-39; 12. 2). В Е. П. использованы стандартные риторические формулы (Евр 2. 6; 5. 11; 11. 32), риторические вопросы (Евр 3. 17-18), множество метафор.

Процент уникальной лексики в Е. П. гораздо выше, чем в др. книгах НЗ, и свидетельствует о лит. образовании автора (в Е. П. содержится 10 абсолютных hapax legomena (слова, встречающиеся только в этом тексте НЗ) - ἀϒενεαλόϒητος, αἱματεκχυσία, εὐπερίστατος, εὐποία, μετριοπαθέω, μισθαποδοσία, μισθαποδότης, πρόσχυσις, συϒκακουχέομαι, τελειωτής), более 90 слов, кроме Е. П., употребляются еще только в одной книге НЗ).

Несмотря на относительно небольшой объем и ограниченное число тем, между учеными нет единства в описании структуры и композиции Е. П. Чаще всего исследователи определяют структуру Послания по темам. Широко распространены 3-частная структура с границами в Евр 4. 14-16 (или 6. 20) и 10. 19-30 и 4-частная структура, в к-рой чередуются христологические части (Евр 1. 1 - 2. 18 и 5. 1 - 10. 18) и паренесис (Евр 3. 1 - 4. 16 и 10. 19 - 12. 29).

Более детальная тематически ориентированная структура предложена Спиком, к-рый выделял 5 частей: 1-ю, где о Сыне Божием говорится как о воплотившемся Царе Вселенной (Евр 1. 5 - 2. 18); 2-ю, где об Иисусе Христе говорится как о верном и сострадающем Первосвященнике (Евр 3. 1 - 5. 10); 3-ю, в к-рой речь идет об истинности священства Христова (Евр 7. 1 - 10. 18); 4-ю, посвященную теме стойкости в вере (Евр 10. 19 - 12. 29); 5-ю, представляющую собой приложение (Евр 13. 1-19).

Ф. Брюс выделял 8 частей по тематическому признаку: эсхатологичность христианства (Евр 1. 1 - 2. 18); истинный дом народа Божия (Евр 3. 1 - 4. 13); тему Христа как Первосвященника (Евр 4. 14-6. 20); чин Мелхиседека (Евр 7. 1-28); завет, святилище, жертву (Евр 8. 1 - 10. 18); призыв к совершенному богослужению, вере и стойкости (Евр 10. 19 - 12. 29); заключительный призыв и молитву (Евр 13. 1-21); эпистолярное заключение (Евр 13. 22-25) (Bruce. 1990).

Г. Хьюз предложил деление на 6 частей на основе темы противопоставления Откровения через Христа и ветхозаветной истории: Христос выше пророков (Евр 1. 1-3); Христос выше ангелов (Евр 1. 4 - 2. 18); Христос выше Моисея (Евр 3. 1 - 4. 13); Христос выше Аарона (Евр 4. 14 - 10. 18); Христос как новый путь (Евр 10. 19 - 12. 29); заключительные просьбы, увещевания, приветствия (Евр 13. 1-25) (Hughes. 1977).

А. Вануа опирался на ключевые слова и смену жанров. Он выделял вступление (Евр 1. 1-4), 5 разделов (1-й разд.: Христос как Сын Божий (Евр 1. 5-14), паренесис (Евр 2. 1-4), человечество Христа (Евр 2. 5-18); 2-й разд.: верность Иисуса Христа (Евр 3. 1 - 4. 14), Христос как сострадающий Первосвященник (Евр 4. 15-5. 10); 3-й разд.: предварительные увещевания (Евр 5. 11 - 6. 20), Христос - Первосвященник по чину Мелхиседека (Евр 7. 1-28), совершенство Иисуса Христа (Евр 8. 1 - 9. 28), Христос - причина вечного спасения (Евр 10. 1-18), заключительные увещевания (Евр 10. 19-39); 4-й разд.: вера праотцов (Евр 11. 1-40), необходимость быть стойкими в вере (Евр 12. 1-13); 5-й разд.: предостережения (Евр 12. 14-29), 2 блока наставлений (Евр 13. 1-6 и 13. 7-19)) и заключение (Евр 13. 20-21) (Vanhoye. 1976).

Сторонники уподобления Е. П. античным риторическим произведениям выделяют в нем exordium (вступление - Евр 1. 1 - 2. 4), к-рый прямо не относится к теме речи, но выполняет функции введения. За вступлением по правилам риторики должно следовать narratio (повествование), в к-ром перечисляются факты, относящиеся к теме речи, но в Е. П. его нет (правда, в античной традиции допускалось опущение narratio - Quint. Inst. orat. 4. 2. 4-5; 5. Praef. 5). Некоторые исследователи определяли как narratio Евр 4. 14 - 6. 20 (Soden. 1899), 1. 5 - 4. 13 (Backhaus. 1996), 1. 5 - 6. 20 (Spicq. 1952) или 1. 5 - 2. 18 (Nissilä. 1979). Скорее всего в Е. П. за вступлением сразу следует propositio (Евр 2. 5-9), в к-ром содержится основной тезис речи (в данном случае говорится об искуплении Крестной смертью и вознесении Христовом). Дальше по правилам должны следовать аргументы. В Е. П. они основаны на 3 образных рядах: поколении Исхода, священстве и жертвах, Св. граде. 1-я серия аргументов доказывает, что Иисус Христос прославлен через верность Богу и претерпевание страданий (Евр 2. 10 - 5. 10), к чему призваны все христиане (Евр 5. 11 - 6. 20). Далее доказывается, что Страсти Христовы - это Жертва, через к-рую люди приближаются к Богу (Евр 7. 1 - 10. 25), о чем христиане должны помнить (Евр 10. 26-39). И наконец, говорится о том, что, будучи стойким в вере, народ Божий достигнет славы через страдания (Евр 11. 1 - 12. 24), от к-рых нельзя отказываться (Евр 12. 25-27). Финал речи (peroratio) содержит призыв верно служить Богу (Евр 12. 28 - 13. 21). Далее в Послании следует эпистолярное заключение (Евр 13. 22-25) (Koester. 2002).

называют «литературной загадкой» (Wrede. 1906), поскольку его вступление и заключение указывают на разные лит. формы. В Е. П. отсутствует формула приветствия, характерная для всех новозаветных Посланий (за исключением 1-го Послания Иоанна) и считавшаяся неотъемлемой частью письма в античной традиции. Заключение же вполне традиционно. Мнения исследователей разделились: одни считают, что оригинальное традиц. начало было намерено удалено или утеряно (см.: Renner. 1970), другие же признают эпистолярное заключение поздней добавкой к основному тексту (см.: Thurén. 1973). Есть и те, кто признают целостность Послания (Filson. 1967). Все теории так или иначе основываются на анализе языка 13-й гл. В пользу ее единства с остальным текстом Послания говорит то, что в ней используются те же риторические приемы, что и в др. главах: хиазм (Евр 13. 2, 4, 10, 14), парономасия (Евр 13. 2, 18, 20, 22), необычные слова для привлечения внимания (Евр 13. 8, 11, 20), ритм (Евр 13. 3), ассонанс (Евр 13. 4, 5, 9, 13, 14, 16), аллитерация (Евр 13. 5, 19), классические идиомы (Евр 13. 2, 5, 15, 17).

Часть исследователей считает, что Е. П. справедливо называется Посланием (Spicq. 1952-1953). Однако уже с кон. XVIII в. мн. ученые стали называть Е. П. проповедью или гомилией (из совр. исследователей - Thyen. 1955; Wills. 1984). На это указывает выражение в Евр 13. 22 - «слово увещания» (τοῦ λόϒου τῆς παρακλήσεως) (ср.: Деян 13. 15; 15. 32). В XX в. было проведено тщательное сравнение Е. П. с образцами античного ораторского искусства. На основе указанных в античных учебниках риторики признаков (Arist. Rhet. 1. 3. 1-9; Quint. Inst. orat. 3. 4. 1-16) ученые определяют жанр Е. П. как совещательную (Backhaus. 1996; Lindars. 1989) или эпидиктическую речь (Attridge. 1989; Olbricht. 1993). Однако введение такой альтернативы излишне, поскольку эти типы речей были тесно связаны (Arist. Rhet. 1. 9. 36; Quint. Inst. orat. 3. 7. 28; см.: DeSilva. 1995). Нек-рые исследователи настаивают на том, что Е. П. не соответствует нормам античной риторики, а потому не следует использовать риторические категории при его анализе (Garuti. 1995).

I. Филон Александрийский. Еще в 1644 г. Гуго Гроций указал на возможную лит. зависимость Е. П. от трудов Филона Александрийского. Позже тема получила развитие в работе голл. ученого И. Карпцова (Carpzov. 1750). К кон. XIX в. тезис о лит. зависимости стал общим местом в критической библеистике (из авторов XX в. горячим сторонником теории был Спик, см.: Spicq. 1952-1953), хотя мн. ученые высказывались более осторожно или вообще отрицали зависимость Е. П. от сочинений Филона (Б. Вайс, Цан, Уэсткотт и др.; см.: Williamson. 1970). Е. П. и сочинения Филона объединяет прежде всего использование аллегорического метода толкования Писания, хотя выводы, к к-рым они приходят, различны.

Сходства Е. П. с сочинениями Филона исследователи видели как на уровне лексики, так и на уровне тем и образов, к-рые в них встречаются. Так, в соч. «О том, кто наследует божественное» (само название к-рого перекликается с Евр 1. 2) у Филона находим образ мира как святилища (Philo. Quis rer. div. 75; ср.: Idem. De somn. 1. 215; Idem. De vita Mos. 2. 88; Idem. De spec. leg. 1. 66; ср.: Евр 9. 24), уподобление жизни в теле жизни на чужбине (Idem. Quis rer. div. 82; ср.: Евр 11. 14-16), признание веры наиболее совершенной из добродетелей (Idem. Quis rer. div. 91; ср.: Евр 11), размышление об обетовании Аврааму (Idem. Quis rer. div. 101; ср.: Евр 6. 13-20), понимание слова Божия как разделяющего и разрезающего (Philo. Quis rer. div. 130, 140; ср.: Евр 4. 12-13).

В сочинениях Филона и в Е. П. встречаются одинаковые версии цитат из Свящ. Писания, неизвестные по др. источникам (Быт 2. 2; Исх 25. 40; Нав 1. 5; Притч 11-14). В Евр 13. 5 имеется коллация Нав 1. 5, Втор 31. 8 и Быт 28. 15, совпадающая с трактатом Филона «О смешении языков» (Philo. De confus. ling. 166) и неизвестная по др. источникам.

В Е. П. Христос называется Тем, через Кого Бог сотворил мир (Евр 1. 2), и у Филона о Логосе говорится как об инструменте, с помощью к-рого Бог создал мир (Philo. De Cherub. 127). В Евр 1. 3 о Христе говорится как о «сиянии славы» и об «образе ипостаси», что перекликается с тем, что Филон говорит о Логосе (Idem. De opif. 146; Idem. Quod deter. pot. 83). Христос представлен как Первосвященник по чину Мелхиседека в Евр 5. 10 и 7. 3, тогда как Филон говорит о Логосе как о Первосвященнике (Philo. De fuga et invent. 108), а о Мелхиседеке как об образе Логоса (Idem. Leg. all. 3. 82). Кроме того, ангелология Е. П. близка к взглядам Филона (Евр 1. 14; 13. 2; Philo. De gigant. 16; Idem. De somn. 1. 133, 138). Е. П. и сочинения Филона роднит также учение о степенях совершенства (см., напр.: Евр 5. 11 - 6. 3; ср.: Philo. De agr. 9, 158-169; Idem. De somniis. 1. 131, 213; Idem. Quod omnis probus. 160; подробнее см.: Dey. 1975).

Признаком влияния на Е. П. со стороны Филона считается также космологический дуализм подлинного горнего и преходящего земного миров (ср.: Евр 8. 4-5, где говорится о том, что Иерусалимский храм и богослужение являются отражением высшей реальности - «служат образу и тени небесного»; см. также: Евр 9. 23-24; подробнее см.: Лэдд Д. Богословие Нового Завета. СПб., 2003. С. 654-659). Однако в Послании встречается и традиц. для евр. и христ. эсхатологии временной дуализм текущего и грядущего веков: во временном смысле в Е. П. говорится о том, что закон «имеет тень будущих благ» (Евр 10. 1), о буд. вселенной, покоренной Христу (Евр 2. 5), о приближении «дня оного» (Евр 10. 25), о катастрофе, к-рая ждет этот мир (Евр 1. 11-12; 12. 26), о воскресении и о суде (Евр 6. 2; 10. 27, 31; 11. 35; 12. 23). При этом пространственный и временной дуализм в Е. П. тесно связаны: народ Божий ожидает небесное отечество, приготовленный Богом город (Евр 11. 14-16), небесный Иерусалим (Евр 12. 22), буд. постоянный град (Евр 13. 14).

Использование автором Послания платонической терминологии (образ, подобие, тень, вещь, вместообразное, подлинное - Евр 8. 5; 9. 24; 10. 1), возможно, свидетельствует о его знакомстве со средним платонизмом (Thompson. 1982). Однако исследователи расходятся в оценках того, насколько хорошо автор и его аудитория понимали платоновские термины, поскольку язык Послания менее точен с философской т. зр.

II. 1-е Послание ап. Петра. Исследователи отмечают большое сходство между Е. П. и 1-м Посланием ап. Петра (Ferris T. E. S. A Comparison of I Peter and Hebrews // The Church Quarterly Rev. 1930. Vol. 111. P. 123-127). К числу общих тем относятся: учение о том, что Христос явлен в последние дни (Евр 9. 26; 1. 2; 1 Петр 1. 20; 5. 4), Крестная смерть - центр домостроительства спасения (Евр 7. 27; 9. 26; 10. 12; 1 Петр 3. 18), Жертва принесена Безгрешным (Евр 4. 15; 7. 26; 1 Петр 1. 19; 2. 22; 3. 18), учение о вознесении Христа (Евр 1. 3-4, 13; 4. 14; 5. 6; 8. 1; 10. 12; 1 Петр 3. 21-22), образ кропления крови (Евр 10. 22; 12. 24; 1 Петр 1. 2), связь Жертвы и Крещения (Евр 10. 22; 1 Петр 3. 20-21), тема гонений (Евр 2. 18; 10. 32-34; 12. 3; 1 Петр 1. 6; 4. 13-14, 19) и т. д. Однако в Е. П. нет характерного для 1-го Послания ап. Петра свода наставлений (1 Петр 2. 11-3. 7), а в 1-м Послании ап. Петра - образов, связанных с первосвященническим служением.